حرف‌های درگوشی: دو. فمینیسم به مثابۀ آنارشیسم

• حرف‌های درگوشی – مجموعه‌ای آنارکوفمینیستی
  • دیباچه
  • پیشگفتار
  • مقدمه‌ای بر این مجموعه
  • صفر. چرا آنارکوفمینیسم
  • یک. آنارکوفمینیسم: دو بیانیه
  • دو. فمینیسم به مثابۀ آنارشیسم

*****

لین فارو¹

فمینسم آنچه را که آنارشیسم به آن توصیه می‌کند، به عرصۀ عمل وارد می‌کند. ممکن است فردی تا آنجا پیش برود که ادعا کند فمینیست‌ها تنها گروه مبارز موجود هستند که می‌توانند صادقانه آنارشیست‌های عملگرا نام بگیرند؛ نخست به این دلیل که زنان توان خود را به پروژه‌هایی مشخص مثل کلینیک‌های پایان خودخواستۀ بارداری و مهدکودک‌ها² معطوف می‌کنند؛ دوم به این دلیل که زنان به طور ذاتی خارج از عرصۀ سیاست دانسته می‌شوند، بیشترشان از مشارکت در دعواهای سیاسی چپ و راست، اصلاحات یا انقلاب سربازمی‌زنند.

اما دغدغۀ زنان برای پروژه‌هایی مشخص و کنش‌های خارج از دایرۀ سیاست آن‌ها تهدیدی بزرگ برای جناح راست و چپ ایجاد می‌کند و تاریخ فمینیسم نشان می‌دهد که چگونه زنان فریب داده شدند تا از منافعشان دست بکشند، در عرصۀ قانون‌گذاری با احزاب مستقر و در عرصۀ تئوریک با جناح چپ همکاری کنند. این همکاری اغلب، ما را از طرح این پرسش بازداشته است که موقعیت فمینیسم چیست و بهترین استراتژی برای تغییر کدام است.

نخستین شعلۀ جنبش رهایی‌بخشی زنان در دهۀ 1840 روشن شد، زمانی که لیبرال‌ها سخت درگیر کمپین الغای برده‌داری بودند. شماری از زنان سخنور کوئیکر³ فعالانه برای رهایی از سیستم برده‌داری در جنوب سخنرانی می‌کردند و دیری نپایید که دریافتند حقوق اولیه‌ای که استدلال می‌کردند سیاهان نیز واجد آن هستند، از زنان نیز سلب شده است. لوسی استون⁴ و لوکریشا مات⁵، دو تن از شجاع‌ترین زنان مدافع الغای برده‌دای، بسته به موقعیت چند ایدۀ فمینیستی نیز به انتهای سخنرانی دربارۀ الغای برده‌داری ضمیمه می‌کردند که به‌شکلی غیرمعمول هم‌قطاران لیبرالشان را می‌آزرد. زنان تا زمانی که جایگاه خود را می‌دانستند و به یاد می‌سپردند که کدام مسئله جدی‌تر است، تهدید به حساب نمی‌آمدند.

سپس در 1842 کنوانسیون جهانی ضدبرده‌داری در لندن برگزار شد و چند زن آمریکایی همراه نمایندگان دیگری از جنبش الغای برده‌داری از اقیانوس اطلس عبور کردند تا دریابند نه تنها زنان به عنوان بخشی از این پیشروی‌ها به حساب نمی‌آمدند، بلکه بدتر، مجبور بودند پشت پرده بنشینند. لوکرشیا مات و الیزابت کدی استانتون⁶، که از ریاکاری گردهمایی ضدبرده‌داری لیبرال به دلیل انکار مشارکت زنان خشمگین بودند، از همانجا و همان نقطه مصمم شدند که به آمریکا برگردند و در راستای رهایی زنان سازمان‌یابی کنند.

نخستین کنوانسیون حقوق زنان در سال 1848 در سنکا فالزِ⁷ نیویورک برگزار شد که توانست تعداد زیادی از زنان را تنها با اطلاعیه‌ای که سه روز قبل از آن در روزنامه‌ای محلی منتشر کرده بودند، در کلیسا گردهم آورَد. در پایان این کنوانسیون بسیار تکان‌دهنده، این مجمع اعلامیۀ حقوق و احساسات⁸ را بر اساس اعلامیۀ استقلال⁹ نوشتند که تنها به جای پادشاه جرج انگلستان روبه‌سوی مردان داشت. پس از این کنوانسیون که به عنوان آغاز رسمی جنبش حقوق زنان در آمریکا شناخته می‌شود، فمینیسم به سرعت گسترش یافت و توجه خود را به قوانین مالکیت و دیگر شکایات معطوف کرد.

به محض این که حمایت اندکی دریافت کرد، لیبرال‌ها مضطرب شدند که این زنان انرژی خود را صرف مسئلۀ زنان می‌کنند، به جای آن که به مسئلۀ اصلی زمانه بپردازند: الغای برده‌داری. در مجموع، اصرار می‌کردند که اکنون «زمان سیاهان» است و زنان نباید آنقدر تنگ‌نظر باشند که در چنین زمانی به فکر خودشان باشند. وقتی وقوع جنگ داخلی گریزناپذیر شد، این رتوریک از حالت حیله‌گرانه به برآشفتگی با حالتی حق‌به‌جانب تغییر یافت. زنان چگونه می‌توانند انقدر به میهن خود بی‌توجه باشند که خود را در زمان بحرانی ملی وقف فمینیسم کنند. در چنین موقعیتی، تقریباً تمام فمینیست‌های آمریکا آگاهی فمینیسمشان را به حالت تعلیق درآوردند و از منافع لیبرال حمایت کردند، به آن‌ها اطمینان داده شده بود که زمانی که جنگ پایان یافت و سیاهان حقوق برابری ذیل قانون اساسی یافتند، زنان نیز شامل این مسئله خواهند شد.

سوزان بی. آنتونی¹⁰، هوادار پرشور جنبش الغای برده‌داری، تنها فمینیست شناخته‌شده‌ای بود که در آن زمان از پذیرش پیشنهاد لیبرال‌ها سر باز زد. او به مطالبۀ حقوق زنان ادامه داد و این در حالی بود که به تدریج در پیروان او تفرقه به وجود آمد چرا که عده‌ای در جرگۀ هواداران الغای برده‌داری قرار گرفتند. او اصرار داشت که هر دو نزاع می‌توانند به موازات هم پیش بروند و اگر چنین نشود زنان پس از جنگ فراموش خواهند شد. حق با او بود. زمانی که پس از جنگ متمم چهاردهم قانون اساسی¹¹ تقدیم کنگره¹² شد، حقوق زنان نه تنها از قلم افتاده بود، بلکه به طور ویژه‌ای حذف شده بود. برای نخستین بار، واژۀ «مرد» در قانون اساسی آمد تا مشخص کند که زمانی که از اشخاص برابر باهم سخن می‌گوید، منظور از آن صرفاً مردان هستند.

این ضربۀ کاری به فمینیسم سازمان‌یافته مانع پیشروی قانونی زنان شد. سپس زمانی که در 1913 زمانی که زنان بریتانیایی تاکتیک‌های میلیتانت را با بمب‌گذاری ساختمان‌ها و ایجاد آتش‌سوزی آغاز کردند، آلیس پاول¹³، زن جوان و پرشور آمریکایی که از تبار کوئیکرها، برای تحصیل به انگلستان سفر کرد ولی در نهایت به خانوادۀ پرآوازۀ پنکهرست¹⁴ پیوست. او مصمم به بخشیدن جانی تازه به آرمان حق رأی به آمریکا بازگشت. دیری نگذشت که موفق شد مجمع ملی حق رأی زنان را که عملاً غیرفعال بود ترغیب کند تا کمپین فدرال حق رأی زنان را در واشینگتن بازگشایی کند.

در زمانی اندک و تنها به مدد نبوغ کم‌نظیرش در سازمان‌دهی و استراتژی، آلیس پاول جنبشی چندوجهی پدید آورد که در میدان کنش، وزنه‌ای جدی به شمار می‌آمد. مؤثرترین تاکتیکش، صف‌آرایی زنان معترض در برابر کاخ سفید بود، با پلاکاردهایی که موضع تمامیت‌خواهانۀ رئیس‌جمهور ویلسون¹⁵ در قبال حق رأی زنان را در حالی به سخره می‌گرفتند که او در آن‌سوی مرزها از دموکراسی دم می‌زد. جنگ جهانی اول به‌آرامی از راه رسید و صحنه بار دیگر برای مصادرۀ جنبش فمینیستی مهیا شد.

صلح‌طلبان از زنان خواستند تا موقتاً آرمان‌های خود را کنار بگذارند و به جنبش صلح بپیوندند، درحالی‌که اکثریت، یعنی طرفداران جنگ، از این‌که زنان در چنین بزنگاهی کشورشان را رها کرده‌اند، به خشم آمده بودند. بار دیگر جنبش زنان مصادره شد؛ هزاران نفر صفوف فمینیست‌ها را ترک کردند تا به یاری احزابشان بشتابند. بااین‌حال، گروهی کوچک اما کارآمد، حزب ملی زنان¹⁶، بر جای ماند و استوار، پیکار برای حق رأی را تا پایان پیش برد.

تشخیص این‌که کدام‌سو، راست یا چپ، بیش‌تر در مصادرۀ تلاش‌های فمینیستی برای تغییر نقش داشته دشوار است. تاریخ به ما اطمینان می‌دهد که روش‌های هر دو یکی بوده است: اطمینان بی‌چون‌وچرا به اولویتِ «مبارزۀ بزرگ‌تر» همواره به حاشیه راندن مسائل زنان انجامیده است. تحلیلِ جنبش سیاه‌پوستان در وضعیت کنونی و جریان چپِ تحت سیطرۀ مارکسیسم نیز زنان را صرفاً به‌مثابۀ یکی از اجزای برنامۀ کلان خود در نظر می‌گیرد؛ یعنی زمانی‌که نبرد اصلی به پایان رسید و پیروزی حاصل شد، نوبت زنان فرا خواهد رسید. زنان باید منتظر بمانند. زنان باید به آرمان بزرگ‌تر یاری رسانند.

شعر زنان سیاه‌پوست اغلب به‌شدت با ساختن و بالابردنِ شخصیت مرد سیاه‌پوست شناخته می‌شود؛ آن‌هم از طریق همان الگوی متعارفی که در آن تجلیل از شخصیتِ دیگری با خوارداشتِ خود همراه است. این پی‌رنگ بارها و بارها تکرار می‌شود: زن سیاه‌پوستی که با غرور از رنجی سخن می‌گوید که در روابطش با مرد سیاه‌پوست متحمل می‌شود؛ مردی که در محل کارش توسط رئیس سفیدپوست خود تحقیر و بی‌قدرت شده و حالا نیاز دارد دست‌کم در رابطه با زن خود احساس برتری کند. زن هم نقش خود را ایفا می‌کند؛ رنج کشیدنِ او مستقیماً در خدمت مبارزۀ (مردان) سیاه‌پوست قرار می‌گیرد، مبارزه‌ای که او آن را نوعی فداکاری شریف تلقی می‌کند. (همان‌طور که جرمن گریر¹⁷ اشاره کرده، از آن‌جا که زنان ابزاری برای تهدید ندارند، نمی‌توان آن‌ها را «اخته» کرد؛ به همین دلیل، ناتوانی‌شان امری طبیعی جلوه می‌کند و هیچ‌کس حاضر نیست برای محافظت زنان در برابر لگد خوردن، خود را به زمین بیندازد.) در حالی‌که ناتوانی مرد سیاه‌پوست امری موقتی‌ است، چرا که او «مرد» است و بالقوه واجد همان قدرتی‌ است که مرد سفیدپوست دارد. تنها چیزی که برای بازسازی اقتدارش نیاز دارد، زنی‌ است که بتواند همان‌طور بر او سلطه پیدا کند که مرد سفید بر خودش سلطه یافته است. سیاه‌پوستان، برتری سفید را با این کشف به چالش کشیده‌اند که «سیاه زیباست»، اما هنوز مدل خانوادۀ سفیدپوستی، یعنی خانوادۀ پدرسالار، را به‌مثابه الگویی مطلوب به چالش نکشیده‌اند و از همین رو همچنان به سلطۀ مردانه پایبند مانده‌اند.

ژولیت میچل¹⁸ فمینیستی مارکسیست است که ایده‌هایش، همچون آنچه در کتاب وضعیت زنانⁱ¹⁹ می‌بینیم، نمونه‌ای‌ست از سبک مفهومی‌ای که شکایت‌های بسیار عینی و ملموس گروه‌هایی چون فمینیست‌ها را یا اساساً بی‌ربط به مبارزه‌ای بزرگ‌تر می‌داند، یا صرفاً به‌منزلۀ نشانه‌ای از مبارزۀ اصلی تلقی می‌کند؛ مبارزه‌ای که همۀ گروه‌ها در قالب اَشکال انتزاعی‌ای موسوم به «ایدئولوژی» در آن مشارکت دارند. درنتیجه، هرگاه ناسازگاری یا تناقضی در نظریه یافت شود، میچل خواستار «بررسی» می‌شود؛ نوعی تجرید که بتواند خود را گسترش دهد تا همه‌چیز را در دل خود جای دهد. وقتی گروه‌های ذی‌نفع نظیر دانشجویان، زنان، سیاه‌پوستان یا همجنس‌گرایان، اولویت‌های خود را مستقیماً از موقعیت عینی‌شان استخراج می‌کنند، میچل آن‌ها را به «کوته‌بینی» متهم می‌کند؛ چرا که نیازهای خود را نشانه‌هایی از کل نمی‌دانند. از نظر او، آن‌چه این گروه‌ها باید درک کنند «کلیت‌گرایی»²⁰ است؛ تحلیلی که پایانِ همۀ تحلیل‌ها باشد.

آگاهیِ سیاسیِ کامل و بالغِ یک طبقۀ استثمارشده یا یک گروهِ تحت‌ستم نمی‌تواند صرفاً از درونِ خود آن طبقه یا گروه پدید آید، بلکه تنها از رهگذرِ شناختِ مناسبات متقابل (و ساختارهای سلطه) میان تمامِ طبقاتِ جامعه ممکن می‌شود… این لزوماً به‌معنای درک فوریِ شیوه‌هایی نیست که دیگر گروه‌ها و طبقات مورد استثمار یا ستم قرار گرفته‌اند، اما آن‌چه که می‌توان آن را یورش «کل‌گرا» به کاپیتالیسم نامید، مستلزم همبستگی با تمام گروه‌های سرکوب‌شدۀ دیگر است.

می‌توان میچل را به امپریالیسمِ مفهومی متهم کرد؛ چراکه اصطلاحات «کل‌گرایانه»‌ای که به‌کار می‌برد، مفاهیم کوچک‌تر را می‌بلعند و آن‌ها را به مقولاتی فرعی تحت سلطۀ ایدۀ مارکسیستیِ بنیادین او تقلیل می‌دهند. از نگاه میچل، گروه‌های گوناگون که هر یک به شیوۀ خود در پی منافع خاص خود هستند، باید مسیر را ببینند و دست به فداکاری بزنند. اندیشۀ او مبنی بر این‌که این گروه‌ها باید دغدغۀ فردی خود را به‌خاطر خیرِ جمعی کنار بگذارند، چنان انتزاعی و کلی است که دیگر نمایندۀ هیچ منفعت مشخصی نیست، چراکه آن‌قدر بزرگ و فراگیر شده که دیگر نمی‌تواند با منافع متنوع و خاص رابطه‌ای معنادار برقرار کند.

موضع کل‌گرایانه پیش‌شرطی‌ست برای رسیدن به این آگاهی، اما اگر افق دید خود را گسترش ندهد، در باتلاق شووینیسم سیاه فرو خواهد رفت؛ شووینیسمی که هم‌سنگ نژادی و فرهنگی اقتصادگرایی طبقۀ کارگر است؛ یعنی ناتوانی در دیدن چیزی فراتر از نوک دماغ کج‌ومعوج خویش.

افکار میچل هرگونه فردگرایی را بی‌اعتبار می‌کند؛ همان‌گونه که چپ و راست سازمان‌یافته در تاریخ، همواره زنان را از پیگیری منافع مستقلشان بازداشته و به خدمت اهداف خود درآورده‌اند. از زنان خواسته می‌شود که «کل‌گرا» باشند، درست مانند آن‌که از شهروندان می‌خواهند «میهن‌پرست» باشند. از ما خواسته می‌شود یک شکل از پدرسالاری را با شکلی دیگر جایگزین کنیم و تن به نوعی فراتحلیل سلسله‌مراتبی بدهیم که حتی نمی‌توانیم با دورترین احتمال، آن را به نارضایتی‌های مشخص خود پیوند دهیم. این‌گونه القا می‌شود که آن‌چه برای همه خوب است، لابد برای فرد هم خوب خواهد بود.

در سایۀ هراس‌انگیز شبح کل‌گرایی، از ما خواسته می‌شود که اصالت مطالبات‌ خود را توجیه کنیم و برای آن‌ها دلیل و برهان بیاوریم؛ یعنی به‌جای پیگیری خواسته‌هایمان، در دام انحرافیِ دفاع از مشروعیت آن‌ها بیفتیم. چنان به اندیشیدن در چارچوب سلسله‌مراتب اولویت‌ها عادت کرده‌ایم، که منافع یک گروه را مهم‌تر یا بنیادی‌تر از دیگری می‌پنداریم؛ و در نتیجه، به‌جای آن‌که اساس این تقابل را زیر سؤال ببریم، ناخواسته در مسیر توجیه خود گام برمی‌داریم.

رویکرد «کل‌گرا» نه‌تنها همواره ما را به جان‌کَندن وامی‌دارد تا تعیین کنیم کدام مطالبه اولویت دارد، بلکه چنین القا می‌کند که وقتی مسئله‌ای ماهیتی کل‌گرا دارد، راه‌حل آن نیز باید به همان اندازه فراگیر و کلی باشد؛ و درست همین‌جاست که زنان همواره کنار گذاشته شده‌اند. گروه‌ها ممکن است تا مدتی، معمولاً تا وقتی‌که در مرحلۀ نظریه‌پردازی هستند، دچار این توهم بمانند که «همه با هم در این ماجرا سهیم‌اند»، درست مثل وعده‌هایی که پیش از جنگ داخلی به فمینیست‌ها داده شد. اما زمانی که در این فضای انتزاعی پای عمل به میان می‌آید، دیگر به‌سادگی نمی‌توان دشمنی چنان کلی را شناسایی و از میان برداشت. راه‌حل‌ها، به‌طور خلاصه، مستلزم آن‌اند که تصمیم‌هایی مشخص دربارۀ این‌که چه چیزی در اولویت قرار گیرد و به سود چه‌کسانی باشد، گرفته شوند. در نتیجه، آن جنبشی که بتواند دیگران را به‌نحو مؤثرتری وادار به تبعیت کند، در اولویت قرار می‌گیرد و باقی باید منتظر بمانند. یا اگر چنین نشود، راه‌حل تمام‌گرا آن‌چنان مبهم و پراکنده خواهد بود که انرژی‌های بسیج‌شده نهایتاً به کار هیچ‌کس نخواهد آمد. در هر دو حالت، زنان بازنده‌اند اگر مبارزه‌شان با سکسيسم را در چهارچوب نبردی بزرگ‌تر تعریف کنند.

اگر مبارزۀ فمینیستی در نسبت با دیگر جنبش‌های سیاسی نه حاشیه‌ای باشد و نه فرعی، پس چگونه باید آن را توصیف کرد؟

از آن‌جا که بیشتر زنان در بخشی از زندگی‌شان با مردان زندگی می‌کنند یا کار می‌کنند، مواجهه‌شان با کسی که معمولاً «سرکوب‌گر» نامیده می‌شود، رویکردی به‌کلی متفاوت از دیگران دارد. از آن‌جایی که زن معمولاً به دلایل شخصی یا حرفه‌ای مایل به حفظ رابطه با مردان است، مسئله را نمی‌توان صرفاً به حضور مردان فروکاست یا آن را فقط در وجود مردان جست‌وجو کرد. اول آن‌که چنین تقلیلی، به‌گونه‌ای ضمنی، حذف مردان را به‌مثابه راه‌حل مطرح می‌کند، که طبعاً خلاف منافع زن است. دوم آن‌که تمرکز صرف بر منبع مشکل، لزوماً خودِ مشکل نیست. خطاست اگر تعارض را در افراد خاصی بجوییم، نه در گونه‌ای از رفتار که در رابطه میان آن‌ها جریان دارد.

فمینیسم به‌مثابۀ موقعیت‌گرایی به این معناست که تحلیل‌های مفصل اجتماعی و جست‌وجوی علل نخستین به سبک مارکسیستی ضرورتی نخواهند داشت، چرا که تغییرات از دل همان موقعیت‌هایی سربرمی‌آورند که مشکلات از آن‌ها نشئت گرفته‌اند؛ در عوض، هر تغییر مشخصاً وابسته به آدم‌ها، زمان و مکان خودش خواهد بود. این رویکرد معمولاً چندان محبوب تلقی نمی‌شود، زیرا یا به حل مسئله‌های فردی احترام نمی‌گذاریم یا از آن احساس شرمندگی می‌کنیم، یا هر دو. در نظر ما، این دست مسائل بی‌اهمیت‌اند اگر نتوانند فوراً به منافع کلان‌تری گره بخورند یا به‌سادگی به‌مثابۀ «نشانه‌ای از وضعیتی کلان‌تر» صورت‌بندی شوند. بحث دربارۀ «شوونیسم مردانه» به همان اندازه بی‌حاصل است که بحث دربارۀ «کاپیتالیسم»؛ چرا که وقتی آن را با خیالی آسوده در قالب یک «توضیح» فرو می‌کاهیم، عملاً خود را از مسئله و نیاز به مواجهۀ فوری با آن یا ارائۀ راه‌حل به آدم‌های دیگر دور کرده‌ایم. این تئوریزه‌سازیِ بیش‌ازحد، تنها توهمی از پاسخ‌گویی به یک وضعیت بحرانی ایجاد می‌کند، بی‌آن‌که واقعاً با نقش خودمان در آن وضعیت روبه‌رو شده باشیم.

در آغاز، فمینیست‌ها به این متهم می‌شدند که به‌جای داشتن یک نظریۀ جامع، صرفاً مجموعه‌ای از نارضایتی‌های جزئی دارند. این مسئله برای رسانه‌ها مایۀ تمسخر و سرگرمی بود، چون میان مسائلی چون دادن نام خانوادگی شوهر به زنان متأهل، کمبود مهدکودک‌ها، کاربرد مداوم واژۀ «دختر» به‌جای «زن» و خواست زنان برای کار کردن در شرایط برابر با مردان، هیچ پیوند نظریِ فراگیری برقرار نشده بود. این تنوع به‌جای آن‌که نقطه‌قوتی تلقی شود، نشانه‌ای از ضعف دانسته می‌شد. چنان‌که انتظار می‌رفت، چند فمینیست مارکسیست وارد میدان شدند و در قامت توجیه‌گران این جریان، کوشیدند آن را از نظر نظری آبرومند جلوه دهند؛ با تمرکز بر مفاهیمی چون «ایدئولوژی تولیدمثل» و دیگر برداشت‌های مبهم از مسائل زنان.

فمینیسم همواره در تلاش بوده راه‌حل‌هایی موردی و متناسب با نیازهای همان زمان و مکان ارائه دهد؛ راه‌حل‌هایی که اغلب حول محور خانواده یا جمع دوستان شکل می‌گرفتند. با این حال، در مقاطع مختلف، تلاش‌هایی بی‌پروا، حقوقی، پر سر و صدا (و گاه حتی نظری) صورت گرفته تا جنبش رهایی زنان را به عرصه‌ای رسمی و گسترده وارد کنند.

برای نمونه، من و چند نفر از دوستانم به‌تازگی در برگزاری یک کنفرانس فمینیستی با موضوع طلاق مشارکت داشتیم. چند سخنران دعوت کردیم تا روند اقدام برای طلاق را توضیح دهند و چند وکیل نیز داوطلب شدند به زنانی که نیاز داشتند مشاورۀ حقوقی رایگان ارائه دهند. کارگاه‌هایی مختلف حول محور دغدغه‌ها و مسائل مرتبط با طلاق تشکیل شد و شمار زیادی از زنان محلی در این کنفرانس شرکت کردند، عمدتاً به‌خاطر موضوع ملموس و رویکرد مسئله‌محور آن، نه لزوماً به‌دلیل پیوند نظری با مفهوم پیچیدۀ فمینیسم. همه با شور و اشتیاق در بحث‌ها شرکت کردند، توصیه‌ها، شماره تلفن‌ها و نام وکیل‌ها را با هم رد و بدل کردند. برخی از زنان در کارگاه‌ها اشک ریختند؛ از تجربۀ همدلی و حمایت زنانی که در موقعیتی مشابه قرار داشتند، عمیقاً متأثر شده بودند.

همه‌چیز در کنفرانس به‌خوبی پیش می‌رفت تا آن‌که یکی از سخنرانان از «سازمان ملی زنان»²¹ در جایگاه قرار گرفت و موضع ملی رسمی دربارۀ طلاق و برنامه‌های آتی سازمان را تشریح کرد. در میان مطالبی که مطرح شد، پیشنهادی نیز به چشم می‌خورد: این‌که پیش از ازدواج، زوج‌ها باید در آزمونی شرکت کنند و تنها در صورت موفقیت، اجازه یابند وارد چنین تعهد حقوقی‌ای شوند. به‌گمان طراحان این ایده، کسانی که در آزمون قانون‌گذاران نمرۀ قبولی نمی‌گرفتند، خودبه‌خود از ازدواج منصرف می‌شدند و به این ترتیب، از وقوع طلاق در آینده جلوگیری می‌شد.

فارغ از این مغالطۀ آشکار که با وضع قوانین بیشتر می‌توان مشکلاتی را حل کرد که خود محصول قوانین پیشین‌اند و بدین‌وسیله مردم را از خودشان نجات داد، پیشنهاد سازمان ملی زنان نمونۀ روشنی است از تلاشی برای حل مسئلۀ رهایی زنان از راه‌هایی یک‌سونگرانه و تمامیت‌خواه، راه‌هایی که شباهت زیادی دارند با آن‌چه مارکسیستی چون برانکا ماگاش²² آن را «تسخیر فرهنگ» می‌نامد. میل به تحمیل راه‌حل‌ها از طریق قوانین ملی همان‌قدر استبدادی‌ است که میل به برپایی انقلاب برای تغییر موازنۀ قدرت. در هر نوع تغییری از این دست، به‌راحتی می‌توان دلایلی برای توجیه سلطه‌جویی خیرخواهانه پیدا کرد. علاوه بر این، هر دو سوی ماجرا مدعی‌اند آن‌چه برای همگان خوب است، برای فرد هم خوب خواهد بود و از این‌رو، در الگویی مشابه با منطق حاکم بر شرکت‌های بزرگ، می‌توان از هر ابزاری برای پیش‌برد اهداف انقلاب استفاده کرد.

این‌گونه پیشنهادهای گه‌گاهِ کلان‌مقیاس، این تصور را به وجود می‌آورد که جنبشی فراگیر و غیر‌وضعیت‌محور به نام «جنبش رهایی زنان» واقعاً وجود دارد؛ ارتشی یک‌پارچه که با صدایی واحد خواستار اصلاحات سراسری است. رسانه‌ها نیز این تصور را تثبیت کردند. اما در واقع چیزی به‌نام «جنبش فمینیستی» به‌معنای دقیق کلمه وجود ندارد. فمینیست‌ها آن‌قدر درگیر پروژه‌های محلی و جامعه‌محور خود بوده‌اند، درون خانواده‌ها، کمون‌ها، محل‌های کار، که مجالی برای ساختن تصویری منسجم از خود یا خلق هویتی جمعی نداشته‌اند. تازه، اگر هم چنین تصویر یا اصلی واحدی وجود می‌داشت، نتیجه‌اش بیشتر بازدارنده می‌بود؛ چرا که زنان را وامی‌داشت پیوسته زندگی و سبک کار و زیست‌شان را با آن تصویر مقایسه کنند، خود را بسنجند و مدام زیر ذره‌بین بگیرند که آیا با جنبش هماهنگ هستند یا نه.

از سوی دیگر، «جنبش» همواره به‌خاطر نداشتن انسجام و نداشتن برنامه مورد انتقاد بوده است. دقیقاً نکته همین‌جاست. تنوع راه‌هایی که فمینیست‌ها برای ایجاد تغییر برمی‌گزینند، نقطه‌قوت جنبش است. فمینیسم به همین دلیل هیچ رهبر یا فرماندهی به معنای رایج ندارد. چیزی برای رهبری وجود ندارد. ما برنامه‌ای برای انقلاب نداریم. زنان هر جا که می‌توانند، هر کاری که بتوانند انجام می‌دهند. ما یک‌پارچه نیستیم، چرا که زنان خود را طبقه‌ای واحد در حال ستیز با طبقه‌ای دیگر نمی‌بینند. ما چشم‌اندازی از ارتش رهایی‌بخش زنان که در برابر سلطۀ مردانه بسیج شده باشد نداریم. همبستگی، به خودی خود، چیزی‌ست که دولت‌ها بر آن بنا می‌شوند، و به‌کار بستن چنین الگوهایی تنها به تقویت همان نگاه «ما در برابر آن‌ها»ی ناشی از نزاع طبقاتی‌جنسیتی می‌انجامد. این‌که خود را با دیگر «مبارزان» هم‌هویت بدانیم، آن‌هم با نگاهی پارانویید، فقط رقابتی بی‌رحمانه می‌آفریند و استمرار همان نبرد همیشگی را تضمین می‌کند. از آن گذشته، تأکید بیش‌ از حد بر همبستگی ما را به سمت خودآگاهی از کنش‌هایمان در مقام شخصیت سوق می‌دهد و این یعنی پیش از آن‌که اساساً وارد حل مسائل عملی سکسیسم شویم، تفاوت‌های فردی‌مان را برجسته کرده‌ایم و درگیر تنش شده‌ایم.

با همۀ این‌ها و فارغ از سازمان‌هایی مثل «سازمان ملی زنان»، فمینیسم از خانه آغاز می‌شود و غالباً خیلی فراتر از جامعه و محله هم نمی‌رود.

قابله‌ها و جادوگرانی که با گیاهان دارویی و فنون درمانی خود سروکار داشتند، جایگاه پررنگی در سنت فردگرایانۀ ما دارند. زنان در بستر خانواده، دانش تشخیص بارداری، پیشگیری از باروری، درمان عفونت‌ها، بند آوردن خونریزی، کاهش گرفتگی عضلات و تسکین درد را نسل‌به‌نسل منتقل می‌کردند. بی‌صدا و گاه رازآمیز، زنان به کودکان و دوستانشان رسیدگی می‌کردند، بی‌آن‌که برای این کارها تئوری‌سازی کنند یا سیاستی برایش بچینند. کارآمدی‌شان هم‌زمان مایۀ شگفتی و بیم بود و آن‌ها را در معرض تمسخر قرار می‌داد، اما نه توقف کردند و نه کارشان را به رمز و راز بدل ساختند، بلکه فقط انجامش می‌دادند. آن‌چه امروز از روش‌های اسرارآمیز قابله‌ها به جا مانده، دانشی زنانه‌ است که مادران به دختران‌شان می‌سپردند؛ دانشی که با برچسب «افسانه‌های خاله‌زنکی» به استهزا گرفته شده است.

موج کنونی فمینیسم، سنت فردگرایانۀ پیشینیان را در شکلی نو ادامه می‌دهد؛ این بار با تمرکز بر مسئلۀ سلامت زنان. در سراسر کشور پروژه‌های کوچک و محلی سر برآورده‌اند تا به نیازهای منطقه‌ای در زمینه‌هایی چون سقط جنین ایمن، پیشگیری از بارداری، تست بارداری و مراقبت‌های پزشکی عمومی پاسخ دهند. در گذشته، زنان یا به امکانات بسیار محدودی دسترسی داشتند یا ناگزیر بودند به نگاه پدرسالارانۀ پزشکان تکیه کنند. اما گروه‌های تازه‌تأسیس زنان دریافتند که بسیاری از معاینات و خدمات روتین را می‌توان با هزینه‌ای اندک یا حتی به‌طور رایگان و توسط خود زنان انجام داد.

در مرکز زنان محل ما نیز گروهی بر محور همین دغدغه‌ها شکل گرفته که خدماتی چون معرفی پزشک برای سقط جنین و ارائۀ اطلاعات روزمره به جامعه را بسته به نیازهای روز انجام می‌دهند. اعضای گروه کار خود را نوعی حل مسئله در سطح اجتماع می‌دانند: شناسایی نیازهای زنان و یافتن کارآمدترین راه‌حل ممکن متناسب با منابع موجود. طبیعی است که در این مسیر، تجربه به ما آموخته کدام کارها را می‌توانیم خودمان انجام دهیم و کدام موارد نیاز به ارجاع دارد. تست بارداری به‌سادگی و رایگان توسط داوطلبان مرکز انجام می‌شود. برای سقط جنین، مراجعان به پزشکی معرفی می‌شوند که صلاحیتش با دقت بررسی شده و هزینه‌ای حداقلی دریافت می‌کند. فهرستی از بهترین و ارزان‌ترین کلینیک‌های درمان بیماری‌های مقاربتی تهیه و از طریق بروشور میان مردم توزیع شده است. حوزۀ کار و چشم‌انداز پروژۀ ما کاملاً از دل نیازهای واقعی مردم محل بیرون آمده. ما با اشتیاق با دیگر گروه‌ها در تبادل اطلاعات همکاری می‌کنیم، اما قصد گسترش نداریم. آن‌قدر کار داریم که نه فرصتی برای تدوین تحلیل یا سیاست داریم، نه مجالی برای ایستادن و تماشا کردن.

از اینجا باید به کدام سو برویم؟

از اینجا باید به کدام سو برویم؟ فمینیست‌ها همیشه با نوعی بی‌اعتنایی شادمانه به سؤال‌های «چرا؟» نگاه کرده‌اند، همان سؤال‌هایی که تکیه‌گاه نظری مردان ما بوده است. کتاب سیاست جنسی²³ کیت میلت²⁴، به‌عنوان نمونه، به‌شدت از سوی منتقدان مورد حمله قرار گرفت، چون در آن همه صفحاتش به‌جای پرداختن به نظریه‌پردازی دربارۀ چرایی وجود سکسیسم، دنبال چیز دیگری بود. بی‌علاقگی ما به گمانه‌زنی‌های نظری، اغلب به‌عنوان نوعی کاستی عجیب تعبیر شده است و البته که چنین است. چنین است بی‌اعتمادی ما به منطق و به آن‌چه که با بی‌انصافی به‌عنوان دانش به ما قالب شده است. می‌گویند نمی‌توانیم «عقلانی بحث کنیم» و احتمالاً راست می‌گویند؛ چون ما به‌راستی از این نوع بندبازی کلامی طفره می‌رویم. واقعیت این است که اساساً هیچ برگی در این بازی نداریم. دانش و استدلال، آن‌گونه که به زنان مربوط می‌شود، چنان آشکارا بی‌ارتباط با منافع ماست که بی‌حرمتی زنان به هنرهای عقلانی به‌ندرت پنهان مانده است. در واقع، به‌نظر می‌رسد زنان ایمان مردان به این فرایندها را نوعی خرافه می‌دانند، چراکه میان این هنرها و تأمین زندگی، که دغدغۀ بنیادی زنانه است، هیچ پیوند مشهودی به چشم نمی‌خورد.

مشغله‌های زنان اساساً حول محور فرآیندهای بقا می‌چرخد: گردآوری منابع، خوراک دادن، پوشاندن و سرپناه فراهم کردن برای فرزندان و به طور کلی پاسخ دادن به نیازهای هرروزه. انرژی ما ناگزیر باید صرف پرسش‌های «چگونه؟» شود، پرسش‌هایی که از دل مسئولیت‌های عملی‌مان برمی‌خیزد. مشاهده و ارزیابی روال زندگی، می‌شود کار کسانی که فراغت بیشتری دارند، چراکه مسئولیت کمتری به دوششان است، یعنی مردان. در همین راستا، لطیفه‌ای قدیمی هست که به این توهّم مردان نسبت به اهمیت کارشان اشاره می‌کند: رئیس خانواده به دوستانش می‌گوید «تصمیم‌های بزرگ خانواده رو من می‌گیرم، مثلاً این‌که چین کمونیست باید عضو سازمان ملل بشه یا نه و تصمیم‌های کوچیک رو همسرم می‌گیره؛ مثلاً این‌که ماشین جدید لازم داریم یا نه، یا بچه‌ها باید به کدوم مدرسه برن».

از آن‌جا که زنان نه منافعی در پیش‌فرض‌های نظری و پیامدهای آن دارند و نه مجالی برای تمرین در هنرهای سلطه‌گری کلامی، به‌آسانی در پیچ‌وخم این بازی‌ پیچیده گرفتار نمی‌شوند. در عوض، حتی دختران خردسال، وقتی به وضعیت خود نگاه می‌کنند، نوعی بی‌اعتمادی خودکار نسبت به نظریه‌پردازی در موقعیت عمل پیدا می‌کنند (مثل لوسی در کمیک مشهور بادام‌زمینی‌ها²⁵) و برای حل مشکلات فوری و عینی، به هوش و غریزۀ لحظه‌ای خود تکیه می‌کنند. زنان به منطق و مناسک آن همان‌گونه بدگمان‌اند که فقرا به هزارتوی قانون‌گذاری و دادگاه‌های ما؛ چون هر دو نهاد، زیر لایه‌ای از رمز و راز و پیچیدگی، علیه منافع آنان عمل می‌کنند.

حوزۀ علایق ما، یعنی رسیدگی به نیازهای عملی و روزمره به‌مثابۀ زن، آن‌چنان به‌طور نظام‌مند و مداوم بی‌ارزش تلقی شده که انگار هرکاری که انجام می‌دهیم بی‌اهمیت است. اگر گفت‌و‌گوی ما درباره‌ی آدم‌ها و مسائلشان باشد، آن را «غیبت» می‌نامند؛ کارمان، چون تکراری و در خانه متمرکز است، اصلاً «کار» محسوب نمی‌شود، اما وقتی از دیگران برای انجامش کمک بخواهیم، به «نق‌زدن» متهم می‌شویم. اگر اهل جدل منطقی نباشیم، دست‌مایۀ شوخی و خنده‌ایم، بی‌آن‌که کسی بپرسد اصلاً آیا ما علاقه‌ای به وارد شدن در چنین بازی رقابتی و تشریفاتی‌ای داشته‌ایم یا نه.

ما باید یاد بگیریم که آنچه به‌عنوان «ضعف»‌هایمان شناسانده شده، در واقع می‌تواند نقطۀ قوّت ما باشد: رویکردی مسئله‌محور، انسانی و متکی به موقعیتِ زیسته برای زندگی. باید یاد بگیریم که راه‌های سنتی «دانستن» را به چالش بکشیم، حس‌هایمان را تیزتر کنیم و واکنش‌هایمان را نسبت به موقعیت‌هایی که در آن قرار می‌گیریم، پویاتر سازیم.

فمینیسم یعنی یافتن واژگان و تعابیر تازه برای مواجهه با موقعیت‌های قدیمی، نه استفاده از واژگان کهنه برای توصیف چیزی که به آن جنبشی نوین می‌گویند. خطاست اگر بخواهیم بر سر حقانیت خود بحث کنیم؛ چنین کاری به این معناست که گویا ما خواهان راه یافتن به درون ساختاری هستیم که اساساً آن را زیر سؤال برده‌ایم. یعنی پذیرفته‌ایم در رقابتی وارد شویم که نتیجه‌اش سلطه‌گری فرد پیروز و تحت سلطه درآمدن فرد مغلوب در طرف دیگر خواهد بود.

استدلال کردن در دفاع از فمینیسم، نوعی درخواست و استرحام است؛ شبیه یک طبقۀ بی‌قدرت که برای دستیابی به قدرت التماس می‌کند یا یک کارزار تبلیغاتی که می‌کوشد چیزی را به خریدارِ احتمالی بفروشد. فمینیسم یعنی رد کردن تمام چارچوب‌هایی که برای مشروعیت‌بخشی به‌مثابۀ یک جنبش اجتماعی محترم به ما عرضه می‌شود و بازتعریف علایق و مسائل حقیقی‌مان در دلِ موقعیت‌هایی که در آن‌ها حضور داریم. پس اگر بی‌علاقگی‌مان به خشونت، «انفعال» خوانده می‌شود و پرهیزمان از سازمان‌دهی نظام‌مند، «ساده‌لوحی»، باید با رضایت سر تکان دهیم و بگوییم: دقیقاً! مگر کار را می‌شود جور دیگری پیش برد؟

*****

یادداشت‌ها

1. Lynne Farrow

2. تفاوت مهدکودک (day-care centre) و کودکستان (kindergarten) در این است که مهدکودک‌ها قادر به پذیرش نوزادان بالای دو یا سه ماه و مراقبت از آن‌ها هستند؛ درحالی‌که کودکستان تنها کودکان بالای دو یا سه سال را پذیرش می‌کنند. همچنین نقش مهدکودک بیشتر حول محور کار مراقبتی تعریف شده است، اما کودکستان بیشتر بر کار آموزشی تمرکز دارد.

3. کوئیکرها (Quakers) یک گروه مذهبی مسیحی پروتستان هستند که به دلیل تأکید بر سادگی، برابری و برادری شناخته می‌شوند و به طور فعال در جنبش‌های اجتماعی از جمله لغو برده‌داری مشارکت داشتند؛ به‌ویژه زنان این گروه با شرکت در بسیاری از فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی آن زمان نقش مهمی در پیشبرد این مبارزه ایفا کردند.

4. Lucy Stone (1818-1893)

5. Lucretia Mott (1793-1880)

6. Elizabeth Cady Stanton (1815-1902)

7. Seneca Falls

8. Declaration of Rights and Sentiments (1848)

9. Declaration of Independence (1776)

10. Susan B. Anthony (1820-1906)

11. Fourteenth Amendment to the United States Constitution

12. United States Congress

13. Alice Paul (1885-1977)

14. the Pankhursts؛ املین پنکهرست و دخترانش کریستابل، سیلویا و آدلا پنکهرست

15. Woodrow Wilson (1856-1924)

16. National Woman’s Party

17. Germaine Greer (1939-)

18. Juliet Mitchell (1940-)

19. Woman’s Estate (1971)

20. totalism

21. National Organisation for Women

22. Branka Magas

23. Sexual Politics (1970)

24. Kate Millet (1934-2017)

25. Peanuts (1950-2000)

i. Juliet Mitchell, Woman’s Estate, Pantheon books, 1971, (p. 23)